LA CULTURA ESPAÑOLA DE TIEMPOS DE MARIA CRISTINA.

 

 

Evolución de la cultura española

a la muerte de Fernando VII.

 

La cultura española estaba en proceso de cambio durante el periodo de Gobierno de María Cristina. Lo había estado durante el reinado de su esposo, Fernando VII, pero no se había podido manifestar. Y de repente, a partir de 1833, regresaron los liberales del exilio, fue permitido publicar, y aparecieron las ideas y publicaciones que no habían tenido cabida en los veinte años anteriores. Muchas veces, lo nuevo en España era lo sucedido en Europa en las dos décadas pasadas, no divulgado hasta entonces.

Se estaban introduciendo ideas nuevas que principalmente consistían en aceptar un refinamiento social, amor a los placeres, afán por los intereses materiales, deseo de imitar lo francés y ganas de romper con el tradicionalismo español. Estas ideas se constatan en Larra, Donoso y Balmes. El antiguo orden estamental fue subvertido por multitud de intelectuales, artistas, personajes de moda, es decir, por un grupo social heterogéneo, que buscaban un modelo social diferente, no siempre con orientación adecuada:

Se prefería lo extranjero a lo nacional porque sí, se prefería a Roldán y a los Nibelungos sobre lo que se consideraba un personaje secundario, el Cid Campeador, y se leía la novela extranjera en novela con preferencia a la española. Por cierto, los españoles escogieron novelas de baja calidad, como los folletones de Eugène Sue. Casi nadie leía a Víctor Hugo[1] o a Alfred de Vigny[2].

Los españoles vivían un complejo de inferioridad colectivo frente a Europa occidental. Ese complejo se manifestaba en la costumbre de hablar mal sistemáticamente de España, lo cual hacía que, los que así se comportaban, se sintieran superiores al resto de los españoles a los que despreciaban “por no darse cuenta de lo mal que estaba España”. Las señoritas se blanqueaban la cara para no parecer morenas españolas. Los burguesitos se construyeron en sus casas hogares con chimeneas francesas y se vistieron sombreros de países extranjeros y paletó francés. Los intelectualillos gustaban de intercalar palabras francesas e inglesas en su discurso.

El arquetipo del mundillo culto español de la época isabelina era un tipo que despreciaba todo lo español hasta el punto de no ser consciente de lo que había en España. Tampoco los filósofos estaban a la altura de las circunstancias, y carecían de precisión conceptual en el lenguaje, con lo que se colocaron en una segunda fila del pensamiento y resultan muy poco interesantes para nosotros.

Los libros sobre cultura se refieren a Jaime Balmes y Donoso Cortés como los grandes hitos del pensamiento español de la época, cuando éstos eran más defensores del catolicismo tradicional que innovadores del pensamiento. Los pensadores conservadores ignoraban conscientemente el pensamiento laico y se vanagloriaban de ni siquiera plantearse el pensamiento socialista que estaba emergiendo. Igualmente, los pensadores progresistas y socialistas ignoraban conscientemente a los pensadores católicos confesionales.

 

Pero no sólo el pensamiento español era de poca calidad, sino que toda la realidad española estaba inmersa en contradicciones. Quizás lo uno no sea inteligible sin lo otro:

La monarquía isabelina-cristina era de ideología absolutista integrista católica pero gobernaba gracias al apoyo de los liberales. La monarquía presumía de integrismo católico y los liberales más radicales de escepticismo, aunque los liberales en general fueran católicos.

El pueblo pobre se aferraba a las tradiciones y se oponía a que los liberales les liberaran de la opresión de los privilegiados, al tiempo que se rebelaba contra los privilegiados periódicamente.

La Iglesia católica estaba dividida entre carlistas e isabelinos, dos ideologías tradicionalistas y católicas, pero que aparecían como irreconciliables. Isabel II era católica integrista y luchaba contra el integrismo católico carlista. Isabel II se acostaba con muchos hombres, mientras defendía la moral sexual católica.

El ejército español estaba dividido en múltiples facciones cada uno con sus líderes. A partir de 1839, todavía fue más heterogéneo: los que habían sido carlistas y los que habían sido isabelinos en la guerra de 1833-1839; los que se sentían moderados y los que se sentían progresistas, y curiosamente, los progresistas apoyaban a un dictador autoritario, Espartero, mientras los moderados apoyaban a un dictador autoritario, Narváez.

La burguesía no quería privilegios nobiliarios, pero toleraba y alentaba los privilegios eclesiásticos y exigía privilegios para los burgueses, privilegios que les defendieran contra el proletariado.

La intelectualidad defendía la novedad y el cambio en un sector determinado, y la tradición y el inmovilismo en otros sectores.

 

El burgués español estaba un tanto desorientado en cuanto a teorías sociales. Tal vez por ello, los movimientos revolucionarios, o simplemente liberales europeos, llegaban con retraso a España. El romanticismo español, olvidado en Europa a partir de 1830, triunfó en España en 1835-1870.

El progresismo se dio cuenta de la falta de doctrina en sus bases, y echó mano del krausismo en el momento en que los grandes teóricos del krausismo ya habían muerto o habían renunciado a esas posiciones ideológicas, como ocurrió con Hegel que murió en 1830 o con Friedrich Schlegel, 1772-1829, que se reconvirtió al catolicismo más moderado. En ese mundo de carencias, los progresistas adoptaron posiciones intransigentes y demagógicas que cubrieran aparentemente sus carencias. Tal vez el fenómeno se deba a que eran una exigua minoría. Pero no parecían darse cuenta de que buscar la eliminación de los privilegios de los estamentos privilegiados y defender al mismo tiempo privilegios para ellos mismos, los burgueses, era una contradicción.

El pensamiento “restaurador” de Donoso Cortés es muy posterior a que Francia abandonase en 1830 las ideas de la Restauración. De hecho, De Bonald ya había renunciado a todos sus cargos públicos en 1830.

 

 

La compleja ideología española de tiempos de María Cristina.

 

Si nos guiamos por criterios sociales, en la época isabelina podemos encontrar tres ideologías básicas:

la católica,

la laica liberal

y la socialista utópica.

 

Si nos guiamos por escuelas de pensamiento, podemos hablar de seis líneas de pensamiento:

Positivismo de Comte, que hablaba de una nueva y definitiva era de la humanidad.

Dialéctica hegeliana, que creía haber encontrado la síntesis final del proceso histórico.

Romanticismo, que preferían el medievo y el barroco al sistema de pensamiento ilustrado del XVIII.

Antirrevolucionarios, que explicaban la realidad de su tiempo como una victoria transitoria del mal sobre el bien.

Liberales, que creían que sus doctrinas acarrearían por sí mismas el camino hacia el saber y hacia la libertad.

Y a todas ellas habrá que añadir el Marxismo a partir de 1847, doctrina que pretendía haber llegado a la comprensión definitiva de la sociedad y la capacidad de predecir el futuro.

 

Todas estas doctrinas las podemos considerar hijas de la Revolución Francesa en cuanto la revolución permitía nuevas formas de pensamiento una vez destruidas las bases ideológicas que sustentaban el absolutismo, las organizaciones sociales estamentales y el sistema de pensamiento sometido al criterio de autoridad.

 

 

El romanticismo español.

 

Hay quien dice que el romanticismo empezó en 1800, otros dicen que a partir de 1814, con la Restauración.

El romanticismo ha sido definido tradicionalmente en España como el pensamiento defensor de la libertad frente al Despotismo Ilustrado del XVIII. Pero Rosalía y Bécquer, que vivieron en la época posterior, lejos de la Restauración, no caben en esta definición. Entonces se inventó el término “posromanticismo” para poder incorporarles a la idea citada. Luego se vio que tampoco encajaba, y tuvo muchas interpretaciones:

Ramón López Soler y Luigi de Monteggia, en El Europeo, 1833, creían que el romanticismo era hijo de la religión cristiana y de las costumbres caballerescas.

Agustín Durán, en el Discurso de 1828, creía que el romanticismo era la renovación del espíritu nacional tal como se manifestaba en la Edad Media, cristiano, pero con libertad creadora.

Juan Donoso Cortés en 1829, creía que el romanticismo era liberal.

Mariano José de Larra, en Literatura, 1836, creía que el romanticismo era defensa de la libertad.

Eugenio de Ochoa, en Un Romántico (El Artista) 1835, creía que era una conjunción de lo caballeresco, lo cristiano, lo medieval y lo contemporáneo.

La revista No me Olvides, 1837-1838, creía que era la defensa de la Ilustración, del liberalismo, de la justicia y del derecho a la felicidad.

Lo cierto es que el romanticismo fue diferente en el Reino Unido, en Francia, en Alemania y en España. Y los españoles, que copiaron ideas de todas partes, fueron diferentes según la fuente que habían escogido y según la época, pues el romanticismo español se extendió desde 1833 a 1868.

Para los conservadores, el romanticismo era un extranjerismo francés y liberal.

Para los liberales exaltados el romanticismo era un cambio en el que el Ser Superior católico era sustituido por las fuerzas de la naturaleza.

 

Los signos del pensamiento romántico en el terreno de la cultura eran en parte una rebelión contra el pasado:

Que la figura del rey dejaba de ser sagrada y pasaba a ser mediador entre las partes.

Que la Historia era criticable y revisable, según quién la hubiera escrito.

Que el neoclasicismo era una imposición intolerable.

Pero el romanticismo no era sólo rebelión contra los excesos del racionalismo. También era amor a la cultura, amor al progreso, búsqueda de mejoras sociales, odio a la superstición y al fanatismo, amor a la europeización de España. Muchos de los objetivos eran los mismos que los de la ilustración y la Revolución Francesa, pero por otros caminos, sin imposiciones racionalistas.

La mayoría de los gobernantes españoles de época romántica se colocaron en el liberalismo moderado, aceptaban el parlamentarismo, el individualismo, la libertad, pero también buscaban conservar las tradiciones españolas.

 

 

 

LOS PENSADORES EUROPEOS DE FINAL DEL XVIII Y PRINCIPIOS DEL XIX.

 

Los ideólogos católicos españoles se fundamentaron casi todos en filósofos franceses, haciendo modificaciones y adaptaciones para el caso español. La servidumbre de España respecto al pensamiento francés sólo cambió cuando se introdujo en España el krausismo, y se pasó a la servidumbre respecto al pensamiento alemán.

Hay que matizar que España nunca se desligó del catolicismo integrista que había defendido en los siglos XVI, XVII y XVIII, del que sí se había desligado Francia en el XVIII mediante el enciclopedismo y la Revolución Francesa. España nunca aceptó el materialismo de los franceses La Mettrie, Helvetius o D`Holbach, el pensamiento de los alemanes Wolff, Gottsched, Baumgartel, o Lessing, el deísmo de los británicos John Teland, Samuel Clarke o Shatesburg. España seguía pensando en términos de escolasticismo.

 

 

EL PENSAMIENTO FRANCÉS de final del XVIII, el de la restauración termidoriana, está representado por Pierre Jean Georges de Cabanis y Antoine Louis Claude Destutt de Tracy, y el pensamiento de la época de Napoleón, principios del XIX, por Roger-Collard. Todos ellos habían vivido la revolución y eran favorables a Napoleón. Todos ellos pusieron en duda la moralidad de Napoleón cuando éste se declaró emperador en 1804.

Anne Robert Jacques Turgot, 1727-1781, había escrito ya en 1754 Cartas sobre la tolerancia, hablando de la necesidad de la tolerancia en materia de religión, es decir, el no al integrismo religioso y también se había interesado por cuestiones económicas sobre el origen de la riqueza y la necesidad de la libertad de comercio.

Por eso, tuvo éxito en el XIX Étienne Bonnot de Condillac, 1714-1780, en su Tratado de las Sensaciones, escrito en 1754. Condillac redujo las fuentes del conocimiento, la percepción y la reflexión, a una sola, de modo que los fenómenos sensoriales eran idénticos a las ideas, pues decía que las ideas eran sensaciones transformadas. De los estímulos sensoriales nacía la memoria, del contraste entre las sensaciones recordadas nace el juicio, y del conjunto de ello nacen la reflexión y la abstracción. Así pues, el tacto es el sentido fundamental, innato, el que percibe la extensión corpórea externa e interna de las cosas, y descubre la realidad exterior al hombre. Eso no quiere decir que la realidad sea toda ella material. De las sensaciones táctiles y descubrimiento de la realidad exterior, el hombre pasa al conocimiento de realidades no corpóreas e incluso al conocimiento de Dios. Condillac rechazó la metafísica cartesiana y, por el contrario, elogiaba la física de Newton. Condillac respetaba los dogmas católicos.

Condillac fue bien aceptado en Francia, en España y en Italia. Condillac contribuyó a desmitificar una tradición especulativa del pensamiento católico. En Italia, este pensamiento fue difundido por el padre Soave, 1743-1806.

Paul Heinrich Dietrich von Holbach, 1723-1789, llamado en francés Paul Henri Thiry d`Holbach y también conocido por el alias de Jean Baptiste Mirabaud, había afirmado que el hombre es un ser más en la naturaleza, sometido a las mismas leyes físicas que el resto de las cosas naturales y que las religiones eran ilusiones creadas por el despotismo y el absolutismo para tener sometidos a los pueblos.

Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, 1743-1794, marqués de Condorcet, fue muy famoso en su tiempo por su saber universal, pues manejaba las matemáticas sublimes del cálculo integral, y sabía de economía y de historia. Defendía los derechos humanos de los desfavorecidos, como mujeres, judíos y negros. Participó en la revolución de 1789 defendiendo sus ideas, pero desde el campo Girondino, en contra de una depuración social violenta de tipo jacobino y populista. Por ello fue condenado por los jacobinos y encerrado en una cárcel donde murió de forma sospechosa a los pocos días. Creía que el hombre tenía capacidad para mejorar su destino a través del Conocimiento, pero que esta evolución positiva trataba de ser impedida por las clases privilegiadas, que difundían supersticiones para defender sus privilegios. Por tanto, para facilitar el progreso social era imprescindible el derecho de la igualdad. En materia de democracia, Condorcet se dio cuenta de que el resultado de las votaciones viene condicionado por la pregunta que se somete a votación que las votaciones no suelen reflejar la voluntad de los individuos sino que son un medio de manipulación de la sociedad, generalmente por los que se predican a sí mismos como más demócratas.

Pierre Jean Georges de Cabanis, 1757-1808, era un médico francés que en 1799 escribió Quelques Considerations sur la Organization Social, en la que intentaba relacionar los problemas morales del individuo con sus circunstancias de sexo, temperamento, edad, alimentación, enfermedades… porque alma y cuerpo interaccionan en un todo inseparable.

François Pierre Maine de Biran, 1766-1824, era un gran defensor de la religión en general, entendida como un sentimiento íntimo y conciencia de los hombres a la que se llega mediante la introspección. El hombre es un ser complejo que se halla en medio de la contradicción entre un “yo” activo y volitivo, que busca la libertad y el desarrollo intelectual, y el “no-yo” que tiende a la resistencia al cambio y le aproxima al comportamiento animal irracional. Y además, el hombre ha accedido a una nueva dimensión, la espiritual, regalo de Dios, a la que puede acceder por medio de la meditación y de la gracia de Dios, y que le permite optar entre el “yo” y el “no-yo”, le permite elevarse hacia Dios o caer a estados animales. En una España católica, este pensador cayó especialmente bien.

Antoine Louis Claude Destutt de Tracy, 1754-1836, intentó exponer un Derecho Natural basado en la verificación de los comportamientos prácticos. También investigó sobre el origen de las ideas, la expresión correcta de las mismas, la generación de ideas nuevas, y las capacidades del hombre para el conocimiento, que son sensibilidad, memoria, juicio y voluntad. Era agnóstico. Su pensamiento estuvo en vigor toda la primera mitad del XIX.

Pierre Paul Roger Collard, 1783-1845, era un abogado francés que participó en la revolución de 1789, pero siempre fue moderado, partidario del punto medio entre liberales y absolutistas, lo que se denominó eclecticismo político. En religión, era católico, pero era partidario de la separación de la Iglesia del Estado.

Víctor Cousin, 1792-1867, era el hombre que representaba la ideología del orleanismo francés, o aceptación de la moderación en la lucha por los ideales de cambio. Su pensamiento que fue divulgado en España a partir de 1833. Cousin era demasiado liberal para ser aceptado por Fernando VII o por Luis XVIII. En Francia fue aceptado a partir de 1830.

En España, el paralelo a Víctor Cousin es Martínez de la Rosa, el prototipo liberal español del moderantismo de la regencia de María Cristina. Martínez de la Rosa hizo una síntesis de ilustración y de tradición. Se había declarado patriota en 1808 y contrario al absolutismo de Fernando VII en 1815. Fue encarcelado en 1815 y exiliado en 1823. El exilio le vino bien para conocer a los representantes de la cultura europea, la aristocracia francesa y a Jeremy Bentham, el cual se mostraba antirrevolucionario y tradicionalista igual que Martínez de la Rosa.

Berkeley, Condillac y De Bonald creían en el origen divino del lenguaje. Decían que la palabra es expresión de una idea y que el hombre no había creado las ideas, por lo tanto, la palabra era también creación de Dios. La palabra se trasmite de generación en generación, y con ella las ideas, lo que nos hace concluir que la defensa del tradicionalismo es fundamental para reconciliar al hombre con su pasado y consigo mismo.

Joseph Marie de Maistre, conde de Maistre, afirmaba que existe el conocimiento sensible y el instinto animal, pero que la razón no es sólo conocimiento sensible e instinto animal, sino que tiene aspectos más profundos que alcanzan un orden superior cuando la razón es guiada por la fe y es consciente de su incapacidad para llegar a la plenitud del conocimiento.

De Maistre y De Bonald no estaban dispuestos a compromisos ni concesiones con la nueva burguesía racionalista que había generado grandes violencias sociales.

En 1823 se divulgó por España el pensamiento de Louis Gabriel vizconde de Bonald con la publicación Ensayo analítico acerca de las leyes naturales del orden social.

En 1826 se publicó en España un libro de Hugues Felicité Robert de Lammennais titulado La religión considerada en sus relaciones con el orden político y civil.

Y en años posteriores, el cardenal arzobispo de Toledo, Pedro Inguanzo Rivero, promovió la publicación de 25 volúmenes en una colección llamada “Biblioteca de Religión, o sea, colección de obras contra la incredulidad y errores de estos últimos tiempos”, haciendo compendio de todo lo que se había publicado en el tradicionalismo cristiano hasta 1825, en cuyas publicaciones se incluyó Del Papa de José Maistre; Conferencias de Denis Frayssinous; y Ensayo sobre la Indiferencia de Lammenais.

La nueva generación posterior a 1848 pedía una alianza de todas las fuerzas sociales contra la revolución socialista que amenazaba subvertir toda la sociedad mediante la revolución del proletariado. Las masas habían sido dominadas y controladas durante siglos por el pensamiento cristiano moderado, y en ese momento histórico las masas se estaban pasando al socialismo, a los distintos socialismos. Ante un campo de lucha diferente había que plantear trincheras diferentes, y éstas se debían basar en la alianza entre nobleza y burguesía.

 

 

EL PENSAMIENTO BRITÁNICO resultaba fuertemente atraído por las nuevas teorías económicas y jurídicas, se despreciaba la metafísica y se apreciaba el racionalismo cartesiano.

En Escocia triunfó la “Escuela del Sentido Común” (Common Sense Philosophy) de Thomas Reid, 1710-1796, que publicó en 1764 An Inquiry into the human min on the principles of Common Sense. Sus seguidores fueron James Beattie y Dugald Steward. Reid decía que poner en duda el sentido común es absurdo, pues éste puede errar en cuestiones de hecho, pero no en cuestiones de principios. El sentido común percibe la verdad instintivamente y hace las veces de razón, aunque sus verdades muchas veces no pueden demostrarse.

Jeremy Bentham, 1748-1832, se preocupó por los problemas económicos, políticos y jurídicos de su tiempo, cuando Oxford y Cambridge no aportaban pensamiento nuevo. Creó el “principio de utilidad”, entendido como lo útil para la ética y la filosofía. Escribió Introduction to the principles of morals and legislation, 1789, libro en el que cuantifica el placer y el dolor y ello le vale como criterio para valorar la política y la moral.

 

 

LOS PENSADORES ESPAÑOLES DE MEDIADOS DEL XIX.

 

El pensamiento europeo de fines del XVIII llegó a España en época de Isabel II, y por ello, para entender el reinado de Isabel II hay que retroceder al XVIII europeo. Hay que tener en cuenta el periodo de aislacionismo habido en 1814-1827, ligeramente abierto a partir de 1828. La filosofía española de tiempos de Fernando VII se había ocupado sólo de los problemas teóricos de la Ilustración y no de las cuestiones políticas.

En España, a partir de la recepción del pensamiento europeo del XVIII, se desarrollaron tres escuelas de pensamiento: la sevillana, la gaditana y la salmantina.

 

En la escuela sevillana destacaron:

Félix José Reinoso, 1772-1841, párroco de Santa Cruz en Sevilla, afrancesado en 1810, emigrado en 1814. Regresó a España en 1815 y fue muy popular, de modo que incluso Riego le hizo diputado en 1820, pero Reinoso era un moderado y no un exaltado populista. Pensaba que la base política mejor de cada pueblo era la constitución histórica no escrita y las costumbres propias del país.

Alberto Rodríguez de Lista y Aragón, 1775-1848, hizo estudios religiosos de Filosofía y Teología, y estudios de Matemáticas, todo ello en Sevilla. Acabó siendo sacerdote y profesor de matemáticas. En 1810 fue afrancesado y masón, en 1814 emigrado, y en 1817 regresó a Pamplona y Bilbao. En 1833 pasó a la Universidad de Madrid. En 1844 regresó a Sevilla.

Ambos fueron afrancesados en su juventud y ambos intentaron superar el sensualismo de Condillac utilizando a Maine de Biran.

 

En la escuela gaditana destacaron:

Juan José Arbolí y Acaso, 1795-1863, que fue obispo de Cádiz.

Tomás García Luna, -1880, ejerció en Cádiz. Tomás García Luna publicó en Sevilla en 1843 Lecciones de Filosofía Ecléctica pronunciadas en el Ateneo de esta Corte, publicada en Madrid en 1880 en tres volúmenes. Tiene el valor de introducir el eclecticismo francés en la España católica y antieclecticista de su tiempo.

Jesús Muñoz Capillas, 1771-1840, escribió La Florida en 1836 y dijo que no hay ideas innatas, sino que todas proceden de la experiencia. Distinguió entre impresiones y sensaciones. Las impresiones son modificaciones del alma excitada por los sentidos. Las sensaciones son información aportada por los sentidos.

 

En la escuela salmantina se formó un grupo de afrancesados expulsados de su cátedras en 1815. Contribuyeron a difundir ideas del sensualismo francés y del utilitarismo inglés. Se manifestaron en el Informe de Salamanca sobre el Plan de Estudios, y no sabemos mucho más de ellos. Pero sus ideas perduraron mucho tiempo. Fueron un puente que sirvió para que algunos utilitaristas defendieran a Fernando VII y a la religión católica, y para que algunos católicos como Donoso Cortés aceptasen algunas ideas del liberalismo: nos referimos a Miguel Martel, Ramón Salas, Justo García, Juan María Herrera y Toribio Núñez.

Miguel Martel, 1754-1835, estudió en Salamanca en 1772 y fue un clérigo ilustrado profesor de la Universidad que enseñaba el Derecho Natural con gran disgusto de los integristas católicos. También difundía ideas de Condillac y de Desttut de Tracy, la propiedad privada de Adam Smith, y la tolerancia religiosa. Por ello, fue separado de su cátedra en 1816-1820.

Juan Justo García, 1752-1830, estudió Teología y Artes en la Universidad de Salamanca y, sin que sepamos cómo llegó al conocimiento de las matemáticas, fue profesor de Álgebra y llegó a escribir Elementos de Aritmética, Álgebra y Trigonometría en 1780, libro en el que incluyó cuestiones de geometría analítica, cálculo diferencial, cálculo integral, series, cuadraturas, logaritmos… un libro a la altura de los matemáticos europeos.

Diego Muñoz-Torrero y Ramírez Baquedano, 1761-1829, fue estudiante en Salamanca y se ordenó sacerdote. En 1784 fue catedrático de filosofía. En 1787 fue Rector de la Universidad. En 1810 fue Diputado por Extremadura, su tierra, y defendió en las Cortes de Cádiz la soberanía nacional, la separación de poderes y la libertad de imprenta, además de la abolición de la Inquisición. En 1811 fue Presidente de la Comisión Constitucional que redacto el borrador de la Constitución de 1812. En 1814-1820 estuvo preso en San Francisco de Padrón (La Coruña). En 1823 fue apresado en San Julián de la Barra (Portugal).

León de Arroyal y Alcázar, 1755-1813, fue estudiante de Derecho en Salamanca en 1733 y se quedó en la ciudad hasta 1777. Hizo un estudio político, histórico, social y económico de España, y escribió un proyecto de constitución privado en el que incluía limitaciones al poder del Rey, igualdad de derechos, libertad económica y división de poderes.

Toribio Nuñez Sessé, 1766-1834, estudió en Salamanca en 1774 y fue sustituto en varias cátedras de Humanidades y Cánones. Luego fue administrador de la Duquesa de Alba en Sevilla, y allí hizo algún dinero. Volvió a Salamanca en 1812 como bibliotecario. En 1816-1820 fue confinado en Piedrahita, tiempo que dedicó a estudiar a Jeremy Bentham y a Inmanuel Kant. En 1835, Toribio Núñez escribió Ciencia Social según los Principios de Bentham. En 1821, Ramón Salas y Toribio Núñez tradujeron y comentaron Los Principios de Legislación Civil y Penal.

Ramón de Salas y Cortés, 1753-1837, fue estudiante de Derecho en Salamanca en 1775-1776, rector en 1779, y catedrático de Economía Política en 1788. Difundió ideas de Montesquieu, Bentham y Beccaria. Fue acusado de irreligión y volterianismo por los dominicos de Salamanca.

 

 

 

EL PENSAMIENTO CATÓLICO ESPAÑOL DEL XIX[3].

 

La mayor parte del pueblo español del XIX se sentía católico. Y así seguirá siendo todo el siglo XIX con excepción, en la segunda mitad del siglo, de algunos krausistas, algunos socialistas y algunos intelectuales cansados de la oposición oficial de la Iglesia a los nuevos saberes científicos. Pero en tiempos de María Cristina, a lo más que se atrevían los disidentes del integrismo imperante era al eclecticismo. Lo que ocurría en las conciencias individuales no lo sabemos.

Dice Joaquín de Encinas, en La Tradición Española y la Revolución, Biblioteca del Hombre Actual, 1958, que la contienda carlista de 1833-1839 provocó un alejamiento entre dos posturas religiosas, la de los intelectuales y la del pueblo sencillo. Los filósofos españoles se plantearon el tema “catolicismo” y optaron por adoptar medidas de cautela al hacerlo. Los más de los españoles, se esforzaron por cristianizar a sus lectores y por adaptar los pensadores europeos a la mentalidad española.

En el campo de la religión, el siglo XIX español se convirtió en una contienda entre un primer sector de católicos ortodoxos, que eran los integristas, los escolásticos, los neotomistas y los tradicionalistas, y un segundo sector de católicos liberales no integristas, algunos católicos secularizantes, partidarios de separar definitivamente la Iglesia del Estado y de respetar la libertad religiosa de los demás.

En el catolicismo europeo, y frente a la revolución francesa, había surgido un pensamiento católico antirrevolucionario. Los orígenes del pensamiento contrarrevolucionario europeo se pueden situar en el último decenio del XVIII, cuando Friedrich Gentz envió a Edmund Burke en 1793 una reelaboración de Reflections on the Revolution in France, libro que Burke había publicado en 1790. Burke influyó mucho en Alemania y Francia, y algo también en Italia. Pasó desapercibido en España. El escocés Burke planteaba la lucha contra la metafísica abstracta de los derechos del hombre que creaba dogmas nuevos, y declaraba su estima por el concepto de historia que había expuesto Hume.

 

El pensamiento español más importante del XIX fue el de los contrarrevolucionarios, los católicos más cerrados, los integristas. Los contrarrevolucionarios tienen, en opinión de Luis de Llera Esteban, profesor de literatura de la Universidad Católica de Milán, cuatro etapas:

La primera fue de antítesis al pensamiento de la Revolución Francesa y al de la Enciclopedia.

1814-1823, fue época de intento de formular una doctrina antirrevolucionaria, antiliberal.

1823-1833, fue época de formular una doctrina castellana, una monarquía limitada en sus poderes por las Cortes. Se basaban en pensadores del XVII. Se oponían tanto al absolutismo político de Fernando VII como al eclecticismo que mostraban sus adversarios.

1833-1844 fue la época en que se produjo la síntesis entre el viejo régimen político y el nuevo, lo que se ha venido a denominar ideología moderada. Los antirrevolucionarios puros desaparecieron y dieron paso a los llamados moderados.

La escuela de los católicos contrarrevolucionarios no tiene un nombre específico en la historia al uso, y, para referirse a ellos en los tratados de historia, se habla de la “filosofía de la época de la Restauración”, de “tradicionalismo filosófico”. Pero el citarlos como tradicionalistas no es muy adecuado, pues en el grupo de contrarrevolucionarios hubo dos corrientes: los antirrevolucionarios y los tradicionalistas.

 

Los antirrevolucionarios se limitaron a denunciar los males de las filosofías secularizadoras, las que se producían al margen de la Iglesia católica, y auguraban que de ello se seguirían revueltas sociales y desórdenes de todo tipo. Ello es normal, pues los integristas creen que la única moral posible es la de la religión en la que creen, lo cual implica que si se atacase la religión, la sociedad quedaría desprovista de sentido moral. Los tradicionalistas hablaban de un castigo de Dios por el pecado de incredulidad, y de la necesidad de volver a las ideologías del pasado, único medio de corregir los errores del presente. Eran más integristas todavía.

La revolución social habida a finales del XVIII y principios del XIX significaba la victoria de la burguesía sobre la nobleza. Los nuevos pensadores apostaban por la sustitución de un orden católico dogmático y estático por un racionalismo filosófico y por un empirismo científico. Pero en España, las masas habían optado por el tradicionalismo, por no cambiar las cosas. Por eso muchos españoles eran partidarios del carlismo. Las masas más humildes se oponían a los burgueses que platearan ideas nuevas y libertades políticas. La burguesía planteaba destruir el feudalismo, patriarcalismo, y la fe ciega en el dictado de la Iglesia.

Los antirrevolucionarios odiaban a la élite intelectual revolucionaria igual que los revolucionarios les odiaban a ellos. Los revolucionarios habían construido una utopía que hablaba de libertades y pretendía suplantar el poder agobiante del absolutismo y de la Iglesia dogmática, por un control rígido dirigido por ellos, los mismos que se decían amantes de las libertades y no caían en la contradicción de su propuesta. Los dogmas del pecado de Adán y de la Redención divina, eran sustituidos por nuevos dogmas en los que los burgueses, autodenominados liberales, creaban una nueva religión laica, con mártires, organizaciones sociales propias, catecismos nuevos, hasta llegar a fines del XIX a la doctrina de la violencia como método indispensable para liberar al individuo.

 

Los tradicionalistas eran un paso más allá de la antirrevolución. Fundaron lo esencial de su pensamiento en la conservación de la religión tradicional. Decían que la Iglesia había dado estabilidad social e ideológica a Europa en los últimos siglos. No se trataba de un fenómeno exclusivamente católico, sino de todo el cristianismo europeo.

Cuando los contrarrevolucionarios se cansaron de despotricar contra los liberales e ilustrados, como habían hecho los antirrevolucionarios, algunos pensadores decidieron crear un pensamiento cristiano antiliberal y anti-ilustrado, olvidando la simple crítica sistemática y feroz al enciclopedismo. Se trataba de De Bonald y De Maistre en Francia, de Gentz en Alemania (un hombre que había sido simpatizante de Metternich) y de Donoso Cortés en España (también simpatizante de Metternich).

En 1814, el Manifiesto de los Persas postulaba la vuelta a una monarquía española, con Cortes tradicionales, con corrección del despotismo ministerial habido en el XVIII, el cual debía ser moderado por acuerdos entre el rey y las Cortes, y con la convocatoria de un Concilio que estabilizase a la Iglesia española.

En 1826, el Manifiesto de los Realistas Puros fue un apoyo solemne a Don Carlos como símbolo de fidelidad a la tradición española traicionada por el afrancesamiento.

Los tradicionalistas opinaban que los soberanos debían estar de acuerdo entre sí y reunirse con frecuencia en congresos, a fin de acordar medidas contra los liberales e intervenir, si fuera preciso, en los países vecinos a ellos en defensa del orden, si éste se hallaba amenazado. En nuestro tiempo lo llamaríamos una internacional conservadora.

Defendían que el tradicionalismo era una esencia perfilada por el tiempo que se debía respetar. Y si los valores del pasado no son inamovibles, ni se deben restaurar todas las instituciones del pasado por la simple razón de que son instituciones del pasado, sí se debe tener un respeto para con esas instituciones y tratar que haya una continuidad en las instituciones del presente. Hay que introducir modificaciones de forma que se mejoren las instituciones y respetando siempre los principios de la religión y de la estabilidad política que la religión garantiza.

Defendían que el poder político debe ser siempre legítimo, pues originalmente es divino, y siempre es necesario e indispensable porque sin él no hay orden social ni valores sociales. El poder no puede ser alterado por un racionalismo rígido, pues la razón humana debe ser moderada por las enseñanzas de la tradición y de la fe.

Acusaban al racionalismo ultra de haber llevado a la sociedad a injusticias y sufrimientos intolerables, lo cual había conducido a las revoluciones burguesas del XVIII y XIX. Y en último término, el racionalismo, cuando los revolucionarios se estaban moderando y pactando con la nobleza, había generado la reacción del socialismo, una nueva perturbación social de segunda mitad del XIX.

 

Antonio Aparisi Guijarro, 1815-1872, tuvo un pensamiento político de interés. Era un periodista que escribió en muchos diarios y fundó la revista católica La Restauración en 1844. Creía en el origen divino del poder pero no era un dogmático cerrado. Creía que la monarquía era la forma política de gobierno menos imperfecta. Pero la monarquía de los Borbones había cometido muchos errores. Había que volver a la monarquía tradicional española, que para él eran los Austrias. Esta monarquía estaba limitada por los Consejos y por la aristocracia y por el clero, por las libertades provinciales y por las costumbres públicas.

 

 

Juan Donoso Cortés.

 

Juan Francisco María de la Salud Donoso-Cortés y Fernández-Canedo, 1809-1853, fue la culminación del pensamiento tradicional católico en España. Natural de Don Benito (Badajoz), de familia católica, en 1820 estudió bachillerato en Salamanca y allí conoció las ideas afrancesadas y las avanzadas en ciencia. En 1821 se fue al colegio San Pedro en Cáceres y allí conoció a los hermanos Carrasco, que eran progresistas. En 1823 conoció a José Quintana, un ilustrado liberal moderado que había sido importante en 1808-1813, pero había sido sobrepasado por los progresistas-populistas de 1820-1823. En 1823 pasó a la Universidad de Sevilla a hacer Derecho y tuvo como profesor a Joaquín Francisco Pacheco, destacado integrista católico, momento en el que leyó a Locke, Condillac, Desttut de Tracy y Bentham. Había optado por el conservadurismo. Algunos compañeros de Donoso se situaban en el deísmo y preferían a Rousseau y se declaraban ateos. Donoso estudió el empirismo materialista, el trascendentalismo alemán de Madame de Staël, el trascendentalismo cristiano de De Bonald, al que criticó por no haberse quedado en el planteamiento filosófico y pasar frecuentemente al campo de las opiniones políticas. Y Donoso optó: no le gustaba nada el empirismo, no entendía el trascendentalismo alemán, y le parecía insuficiente el trascendentalismo de De Bonald. Entonces propuso nuevos planteamientos sobre las ideas de Dios, alma, libertad, origen de las ideas y origen del lenguaje. En moral rechazaba el utilitarismo. Y se retiró a Extremadura a reflexionar y leer. Allí leyó a Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Staël, Montaigne, Chateaubriand, Helvetius y otros, pero ya con el prejuicio de que él era tradicionalista cristiano.

En 1829, Donoso aceptó la cátedra de Humanidades de un colegio de Cáceres, a la que le había propuesto José Quintana, y se propuso confeccionar una teoría que conciliase fe católica con filosofía racionalista. Había superado su oposición personal a lo racionalista y francés, y buscaba la síntesis.

En 1833 fue a Madrid como oficial de la Secretaría de Estado y Despacho de Gracia y Justicia de Indias. Y allí empezó su obra como difusor de ideas.

En 1834 publicó Consideraciones sobre la Diplomacia. En este libro defendía que eran incomprensibles, para un sistema que se llamaba liberal, los asesinatos de religiosos que se habían producido, y argumentaba que el Estado no podía exigir obediencia de sus súbditos, cuando no daba protección a los ciudadanos, pues no hay libertad ni orden cuando no se persigue a los asesinos.

En 1834 se escindió el Partido Liberal entre moderados y progresistas, y Donoso se inclinó por los moderados. En la lucha contra el carlismo, argumentaba que el trono no se ganaba con ríos de sangre como pretendían los carlistas, sino conciliando liberalismo y tradicionalismo, que era lo que significaba en ese momento Isabel II.

Para Donoso, la Constitución de 1812 había sido un avance en la convivencia de los españoles, aunque también había que decir que contenía muchos defectos. La Constitución no debía ser un dogma inquebrantable. Respecto a la postura política de la Santa Alianza, dura y sanguinaria, estaba en contra de la opresión y tiranía que habían impuesto los restauradores, pues toda violencia le parecía un horror. Cuando llegó el momento de la desamortización, 1836, Donoso no criticó al Gobierno, ni tampoco dijo nada de la ruptura de relaciones del Estado español con Roma.

De 22 de noviembre de 1836 a 21 de febrero de 1837, Donoso fue catedrático sustituto de Derecho Político en el Ateneo de Madrid. Sustituía a Alcalá Galiano. Y entonces dio Diez Lecciones de Derecho Político que se consideran fundamentales en el doctrinarismo español, y que junto a lo publicado por Alcalá Galiano y por Pacheco, son el compendio de todo ese pensamiento que pretendía compaginar la razón con la historia.

En agosto de 1836 tuvo lugar en España el Pronunciamiento de La Granja y el suceso condujo a Donoso a reflexionar sobre lo difícil que es compaginar libertad y orden.

En 1837, Donoso fue Diputado por Cádiz. Publicó Principios sobre el proyecto de Ley Fundamental, un texto dentro de la ideología del doctrinarismo. En esta obra afirma que el rey es más importante que las Cortes y consecuentemente, el Senado debe ser designado por el Rey a fin de que éste domine las Cortes.

Colaboró en la Revista de Madrid, en La Época y en La Coalición y fue redactor de algunos artículos en La Abeja, 1834-1836; El Porvenir, 1837; El Piloto, 1838; El Faro, 1847; El País, 1849; El Correo Nacional, 1838, donde criticó a los doctrinarios por falta de dogmas filosóficos, políticos y sociales.

En 1840, Donoso fue a París, donde estaba exiliada María Cristina. También estuvieron allí Alcalá Galiano, Martínez de la Rosa y O`Donnell. Allí se dio a conocer en los medios doctrinarios franceses y Royer Collard le hizo miembro del Instituto Histórico de París. Conoció a François Guizot, el liberal orleanista organizador del Partido Conservador francés, a Santiago Masarnau Fernández, un músico católico liberal como él mismo, y se encontró en un ambiente donde las obras de De Maistre y De Bonald estaban en boga. Se sintió atraído por estos dos pensadores. En 1843 recibió el encargo de redactar La Enciclopedia Española del siglo XIX, se puso a trabajar en ello.

Con el triunfo de los moderados en 1844, recibió el título de marqués de Valdegamas. Intervino en la redacción del borrador de la constitución de 1845, y en 15 de enero de 1845 hizo un Discurso sobre la Restitución de los Bienes de la Iglesia, para el debate en las Cortes en el tema de dotación de culto y clero.

En 1847 escribió en El Faro varios artículos en defensa del Papa Pío IX, el cual había intentado hacer algunas reformas en El Vaticano y se le habían rebelado los reaccionarios, en el típico problema de que el Papa puede ser más o menos aperturista, pero la Curia siempre ha sido reaccionaria y, a menudo integrista. Donoso defendió al Papa frente a los políticos moderados que le criticaban. En este punto, es difícil calificarle de católico liberal, aunque reconozca como un progreso de la Iglesia el haberse desligado de poderes y regímenes absolutistas, pues hasta ese punto llegó su “liberalismo” y nada más.

El 16 de abril de 1848, Donoso ingresó en la Academia de la Lengua con Discurso sobre la Biblia.

En 1849 hizo Discurso sobre la Dictadura. Y el tema era de actualidad, pues se había salido de la dictadura de Espartero y se acusaba de dictador a Narváez.

En estos Discursos de Donoso, se ve que los liberales le han decepcionado y que se siente engañado por la praxis de las elecciones que eran un compadreo, una farsa, por un partido basado en el clientelismo, por el derrocamiento de la Regente que hizo Espartero en 1839, por el autoritarismo mostrado por Espartero, por el ansia de poder que mostraban todos los políticos en general.

Se muestra que, en 1849, Donoso ha dejado de creer en la monarquía constitucional y tenía razones para ello: El sistema político liberal moderado decía tener el apoyo de la mayoría de la población, cuando sólo votaban unos pocos burgueses. Decía tener ministros responsables, pero los liberales entendían que los Ministros eran responsables ante el Rey y las Cortes, pero no ante las evidentes necesidades del país. Decía que el Rey era inviolable, pero cualquier general o empresario importante podía forzar la voluntad del rey. Ante este cúmulo de irracionalidades, Donoso llegó a la conclusión de que sólo la religión podía salvar a España de una catástrofe social. Donoso estaba identificando religión con moralidad, sin darse cuenta de que también dentro de la organización religiosa podía haber personas inmorales.

El 22 de febrero de 1849, Donoso se fue a Berlín como embajador de España. No se integró en la ciudad ni en la cultura alemana, ni le dio tiempo a hacerlo pues estuvo sólo 9 meses. No aprovechó para conocer en profundidad la filosofía alemana. Allí escribió Cartas a Montalemberg, donde contraponía la filosofía la catolicismo. Decía que el pensamiento, o la razón, no encontraban salidas válidas para el hombre porque el pecado original impide a la razón hallar el bien. Progresivamente, la razón evoluciona hacia el mal. Sólo la religión puede salvar al hombre.

En noviembre de 1849, Donoso regresó a Madrid. En 1850 publicó Discurso sobre la Situación de Europa y Discurso sobre la Situación de España.

En 1851 fue nombrado embajador en París, la ciudad que más le gustaba, y escribió Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, donde ya se muestra antiliberal y antirrepublicano. El libro se publicó en español, francés, italiano y alemán. Afirma que el socialismo es la fase de agotamiento moral y político de occidente. Desprecia a las masas socialistas, los que no saben por qué son socialistas. Desprecia a los intelectuales socialistas. Explica el éxito de los líderes socialistas en que han encontrado una teoría para cada problema real del momento y ello les hacía creíbles ante las masas a pesar de exponer teorías satánicas. El problema del momento era que los liberales, los que debían regenerar la sociedad, se estaban limitando a hacer teorías antiteológicas y escépticas. En cambio, los socialistas, que odiaban el catolicismo y despreciaban el liberalismo, estaban hablando directamente de las necesidades de las masas. Y tras la secularización lograda por los liberales, se había creado el caldo de cultivo ideal para la revolución. Para Donoso Cortés, es metafísicamente imposible que una sociedad evolucione positivamente prescindiendo de Dios. Donoso había llegado en 1851 al integrismo católico, porque se había decepcionado del liberalismo y estaba aterrado por las violencias del socialismo. Desde esta nueva posición ideológica, criticó a los liberales moderados que habían perdido el sentido moral cristiano y no lo habían sustituido por otra moral, a los Borbones que se habían preocupado por poner industrias y crear riqueza, pero no de salvar los valores morales de la religión.

Donoso Cortés se puso al final de su vida en contra de casi todos los grupos de opinión españoles. En marzo de 1853 salió en defensa de Civiltá Cattolica, revista en la que los jesuitas italianos defendían las teorías de Donoso.

 

 

Jaime Balmes Urpiá.

 

Ante la dificultad de mostrarse liberales, los católicos de pensamiento aperturista optaron por continuar como en el siglo XVIII, en el eclecticismo. En ello destacó Jaime Balmes Urpiá, 1810-1848. Balmes fue atacado por los krausistas por un lado y por los neotomistas por el otro.

Balmes había nacido en Vich, fue al seminario diocesano y fue educado en el escolasticismo. Llegó a la Universidad de Cervera y los jesuitas le enseñaron las bases del neotomismo, Santo Tomás y Suárez, insistiendo en los males del jansenismo español del siglo XVIII. Balmes se hizo tradicionalista al estilo de De Maistre, defensor de la universalidad y romanidad de la Iglesia católica, tal y como pensaban los jesuitas. Leyó a Chateaubriand, a Lanmennais, a Aristóteles, a Ramón Llull, a Descartes, a Melebranche, a Locke, a Condillac. Y con estas ideas escribió Filosofía Fundamental.

Hacia julio de 1835 abandono la Universidad en la que estaba dando clases y fue a Vich como sacerdote. Allí se dedicó al estudio más libre, y vivía enseñando matemáticas para el Ayuntamiento de Vich, que le contrató en noviembre 1837 – agosto 1841.

En agosto de 1841 volvió a Barcelona y escribió dos obras nuevas Observaciones sociales, políticas y económicas sobre los bienes del clero, 1842, y Consideraciones políticas sobre la situación de España, 1842. En estas obras criticaba a Mendizábal y a Espartero, los desamortizadores, pero intentaba un punto medio entre el carlismo y el liberalismo, moderado y progresista, colocándose siempre del lado de María Cristina.

En 1844 escribió El Protestantismo comparado con el Catolicismo, obra que se publicó en español y en francés. Más tarde, la obra se tradujo al italiano, alemán e inglés.

Y a partir de 1845 pasó al pensamiento político, abandonó Barcelona y se fue a Madrid, donde escribió El Criterio, 1845, Filosofía Fundamental, 1846, y Filosofía Elemental, 1847. Había llegado al punto de apertura al liberalismo, aunque no lo manifestase abiertamente: criticaba a Descartes, Kant y Hegel, lo cual quería decir que los había leído. Decía que eran demasiado racionalistas. Criticaba a los empiristas y a los censistas, porque no existe una verdad germen de todas las demás, excepto Dios, y porque los criterios de certeza no son exclusivos, pues unos provienen de los hechos mismos y son atestiguados por la conciencia, otros provienen de la demostración racional, y otros provienen de un instinto finalista o sentido común que está presente en todas las personas. Ningún criterio es perfecto por sí mismo aislado de los demás, y ninguna filosofía es válida en exclusiva. Esto es el eclecticismo.

 

 

El catolicismo liberal.

 

La Revolución francesa y Kant también provocaron interés en los católicos españoles, pero fueron pocos los que se vieron influidos por sus ideas, y éstos no lograron formar escuela.

Los entendidos distinguen dos tipos de catolicismo liberal: el religioso político, y el religioso filosófico.

Era difícil que surgiera una escuela liberal amplia porque la jerarquía española era demasiado rígida y porque el clero estaba muy poco preparado culturalmente para el pensamiento de su tiempo, de modo que lo más fácil era aceptar lo que le venía dado desde sus centros católicos del saber, y porque no había ningún partido político que apoyara una escuela de pensamiento liberal. De hecho, en España no hubo ningún pensador destacado en el siglo XIX.

Como pensadores de tipo liberal destacaba Joaquín Lorenzo Villanueva, 1757-1837, el cual habló de legitimidad de las formas de Estado distintas al absolutismo, de participación del pueblo en la vida eclesial, de la lectura directa de la Biblia, y de la inconveniencia de un catolicismo intransigente. Enseguida fue tildado de jansenista y de galicanista, a modo de insulto que le descalificaba ante los católicos españoles. En este caso no había “charitas” entre sus enemigos católicos integristas. Las obras de Villanueva fueron publicadas en 1849, doce años después de muerto, con el título El tomista en las Cortes. Todavía gobernaba el liberalismo moderado.

 

 

 

 

[1] Víctor Hugo, 1802-1885, fue un literato francés que se considera la figura cumbre del romanticismo y una de las figuras más importantes de la literatura francesa. Era hijo de un militar y por ello estuvo en Madrid, en el Colegio de los Escolapios, en 1811-1813. Luego fue a París. Tocó todos los temas: la poesía lírica en Odas y Baladas de 1826, Las Hojas del Otoño, de 1832, Las Contemplaciones, de 1856; la poesía épica en La Leyenda de los Siglos, de 1859; la novela en Nuestra Señora de París, de 1831, y Los Miserables, de 1862; el teatro en Cromwell 1827, Hernani 1830 y Ruy Blas en 1838; los discursos político-sociales; las crónicas de viajes; fue periodista a partir de 1848 en L`Evenement. Expulsado de Francia en 1851, de Holanda en 1852, de Jersey en 1855, se convirtió en una leyenda para los franceses, y así se lo reconocieron cuando regresó a Francia en 1870.

[2] Alfred Víctor de Vigny, 1797-1863, era un aristócrata francés, que escribió Eloa en 1824 sobre la redención de Satán, y Poemes antiques et modernes en 1826, y la novela histórica Cinq Mars en 1826, convirtiéndose en una figura del romanticismo francés, luego superado por Víctor Hugo. Era liberal y participó del golpe que llevó a Luis Felipe al poder en 1830. En 1835 escribió el drama Chesterton, considerado una de las obras cumbre del romanticismo francés.

[3] El dominico Guillermo Fraile Martín escribió en 1956-1985 Historia de la Filosofía Española, e incluyó en su libro pensadores de nivel filosófico bajísimo, autores que se limitaban a polemizar sobre el catolicismo. Recopiló todos los autores católicos que encontró sin valorar si tenían alguna trascendencia o ninguna.

 

Acerca de Emilio Encinas

Emilio Encinas se licenció en Geografía e Historia por la Universidad de Salamanca en 1972. Impartió clases en el IT Santo Domingo de El Ejido de Dalías el curso 1972-1973. Obtuvo la categoría de Profesor Agregado de Enseñanza Media en 1976. fue destinado al Instituto Marqués de Santillana de Torrelavega en 1976-1979, y pasó al Instituto Santa Clara de Santander 1979-1992. Accedió a la condición de Catedrático de Geografía e Historia en 1992 y ejerció como tal en el Instituto Santa Clara hasta 2009. Fue Jefe de Departamento del Seminario de Geografía, Historia y Arte en 1998-2009.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *