ASPECTOS SOCIALES DEL XVIII: IGLESIA Y FAMILIA.

 

 

 

La difícil postura de la Iglesia Católica.

 

La Iglesia española se enfrentaba a una triple lealtad, muchas veces incompatible cada una de ellas con las demás: el servicio a Dios, obediencia a la autoridad del Papa y obediencia al rey. La decisión personal de cada obispo era difícil.

Hay que tener en cuenta que la Iglesia poseía enormes riquezas: En Castilla poseía el 15% de la tierra, muchas veces la de mejor calidad, lo que se traducía en el 24% de las rentas agrícolas. Poseía el 70% de los beneficios de préstamos hipotecarios del país, el 44% de las rentas urbanas, y muchas rentas señoriales arzobispales, episcopales y monacales. Cobraba diezmos, y casuales por bautizos, matrimonios, funerales y misas. Y sus ingresos no paraban de crecer en el siglo XVIII debido al aumento de los precios del trigo, lo cual le permitió elevar las rentas de los arrendamientos sin pudor alguno y con exigencia sin igual en el caso de los monasterios. En el conjunto del reino, las rentas de la Iglesia española eran el 20% de todas las riquezas de España.

Las rentas de la Iglesia eran tan jugosas, que la Corona se hizo partícipe de ellas:

Por beneficios reales concediendo pensiones el rey a costa de un obispado, colegiata o monasterio, siendo el beneficiario un particular, un convento de monjas, un hospital, una fundación de caridad, unos canónigos, unos beneficiados…

Por ingresos de las sedes vacantes que el Estado reclamó para sí.

Quedándose una parte del diezmo, las tercias reales.

Cobrando algunos tributos sobre propiedades eclesiásticas.

También participaban de esas rentas de la Iglesia algunos proyectos sociales de educación, sanidad, por voluntad de algún eclesiástico.

Otra parte se gastaba en obras de construcción y reparación de nuevos edificios religiosos (gastos de fábrica) y gastos del boato litúrgico ceremonial.

Otra parte se gastaba en el mantenimiento del personal que trabajaba para la Iglesia, la cual pagaba muy mal a los curas y no alimentaba suficientemente a los monjes y monjas.

El argumento de la “pobreza de la Iglesia”, quizás voluntariamente confundido con la pobreza evangélica, permitía mantener en la miseria a muchos curas y monjes, mientras otros vivían en la opulencia más inmoral.

La Iglesia no invertía en los sectores más productivos porque éstos conllevan riesgo, y se convertía en un ente conservador, partidario de la agricultura, ganadería y silvicultura, es decir, la economía antigua. La Iglesia era conservadora y se limitaba a cobrar rentas y consumir.

La Iglesia era un gran consumidor: Gran parte de los productos fabricados o comercializados en España eran para la Iglesia (materiales de construcción, mobiliario de iglesias y capillas y santuarios, campanas, ornamentos y objetos de culto, carruajes de la jerarquía, productos alimenticios…, cuadros, esculturas, decoración de lugares de culto y palacios episcopales). Era imposible conocer cuánto se gastaba y en qué, porque la norma era “la discreción”, lo que, en lenguaje de la calle, sería el ocultamiento.

Los obispos tenían un gasto importante en la escuela primaria. Las órdenes religiosas, sobre todo los jesuitas, preferían la secundaria, de la que además sacaban ingresos.

Las limosnas entregadas por los eclesiásticos eran una cifra muy importante, aunque imposible de evaluar, pues si desconocemos los ingresos y no se llevaban cuentas de lo entregado en limosnas, la cuestión se hace irresoluble. Había obispos y abades que daban comida a todo el que se acercaba a pedirla, lo cual era una actitud moral discutida, pues se alimentaba a ociosos y delincuentes junto a los verdaderos necesitados. Había otros que apenas daban nada a los pobres y trataban de enriquecer a sus familiares.

Muchos observadores extranjeros e ilustrados españoles criticaban la caridad católica como absurda, generadora de vagos e indolentes, y que la caridad no podía justificar el hecho de que, antes se habían enriquecido para poder dar después. Y se habían enriquecido y lo seguían haciendo en el XVIII a costa de la sociedad. Además, la ayuda que hacían mediante la caridad era arbitraria y descoordinada, aleatoria según el lugar y las personas.

Además de muchas riquezas, la Iglesia tenía privilegios judiciales: Empezando por la inmunidad respecto a la jurisdicción civil, cosa que ya no existía en Europa Occidental, salvo en España y Portugal. La inmunidad personal, tenía dos campos: privilegio de fuero y privilegio de canon. El privilegio de fuero era exención frente a la acción de jueces ordinarios, o dicho de otra manera, los eclesiásticos sólo podían ser acusados por jueces eclesiásticos. El privilegio de canon era la protección que el sacerdote tenía respecto a violencias físicas, arrestos, torturas y castigos, comunes para el resto de la población.

Al Gobierno de Carlos III siempre le pareció excesiva la inmunidad eclesiástica y trató de recortarla, pero nunca logró abolirla. Los mismos cinco obispos que aprobaron la expulsión de los jesuitas, y que podríamos quizás pensar que fueran progresistas, condenaron a Campomanes por cuestionar la inmunidad eclesiástica, mostrando que en realidad eran conservadores. Y no digamos ya el caso del arzobispo de México, cardenal Lorenzana, que condenaba a los que cuestionaban las inmunidades eclesiásticas como “herejes protestantes”.

La jerarquía de la Iglesia eran 8 arzobispos y 52 obispos, nombrados por la Corona a través del Consejo de Castilla y gracias al privilegio del rey de proponerlos (el nombramiento propiamente era del Papa, pero sólo burocráticamente).

Entre los obispos había diversas tendencias sociales y encontramos todo tipo de personas y casos. Además de los casos citados, de caridad indiscriminada y de enriquecimiento familiar, había casos que son un ejemplo de buen hacer: El obispo de Málaga, José Molina Lario, dedicó dos millones de reales a construir un acueducto para la ciudad y habló a favor de la industrialización. El obispo Gómez Pisador creó dos cátedras de medicina en Oviedo y participó en la Sociedad Económica de Amigos del País. El obispo de Valencia, Francisco Fabián Fuero, protegió algunos estudios en Valencia. El obispo de Plasencia, José González Lezo, financió carreteras, puentes y pasos de montaña de la región. El obispo de Cartagena, Manuel Rubín de Celis Primo Terán, estableció cátedras en la sociedad Económica de Amigos del País. El obispo de Barcelona, José Climent, creó escuelas primarias libres y fue muy contestatario, apoyando el separatismo catalán, por lo que fue expulsado de la diócesis. El arzobispo de Toledo, Francisco Antonio Lorenzana, restauró el Alcázar de Toledo para hacer un hospicio, subsidió la industria de la seda, y dio unas normas a los párrocos para el desarrollo de la agricultura.

 

Diferencias internas en la Iglesia.

Las diócesis eran muy desiguales en recursos, y los obispos muy diferentes unos de otros: las diócesis de Valladolid y de Mondoñedo tenían recursos miserables, mientras las de Toledo y Sevilla los tenían muy abundantes.

En la Iglesia había más beneficiados, que se dedicaban a estudiar, que curas párrocos que se dedicaran a atender a los cristianos. Las diócesis ricas tenían más de todo, de curas y de beneficiados.

La división entre regulares y seculares era notoria.

Los obispos, abades y priores, alto clero en general, provenía de familias nobles: las diócesis muy ricas eran para miembros de la familia real o de la alta nobleza, y las menos ricas para otros nobles. El bajo clero provenía de estamentos sociales más pobres. El trato entre alto clero y bajo clero no era bueno. La conflictividad entre regulares y seculares era alta. La conflictividad entre órdenes religiosas era a veces preocupante. La Iglesia permitía cierta movilidad interna ascendente, pero el “éxito” de ascender se debía casi siempre al origen familiar, la culminación con éxito de unos estudios religiosos o de la recepción de canongías que un obispo o abad tuviera a bien hacer. El sacerdote sin estudios ni canongías estaba condenado a la miseria en una parroquia rural o en un convento. Los párrocos rurales solían ser ignorantes y negligentes, y a veces, la labor pastoral era atendida por monjes que voluntariamente la asumían, y otras veces no era atendida por nadie. Los párrocos que se dedicaban con fervor a sus feligreses eran muy estimados por la sociedad y se les denominaba “curas”, lo cual significa que están en contacto con la gente, que tienen “cura animae” o cuidado de almas. Los canónigos y beneficiados eran considerados en general como una lacra social, igual que muchos monjes, monjas y frailes que disfrutaban sinecuras.

 

 

La sociedad española del XVIII en el tema religioso.

La sociedad española tenía mentalidad tradicional e intransigente en materia de religión, pero era una religión “sui generis”, con celebración de muchas fiestas de santos y vírgenes de dudoso origen cristiano, procesiones espectaculares con fragelantes y crucificados que poca relación tenían con el cristianismo, salvo la que se quisiese darles, con una serie de supersticiones que los obispos y párrocos toleraban porque eran costumbres populares y así se llevaban bien con la gente. El español medio sabía las oraciones, los diez mandamientos y los rituales litúrgicos de la misa, rosario y ángelus, pero desconocía la doctrina teológica cristiana y la católica, a pesar de que todos tenían un catecismo en casa.

La sociedad española necesitaba de los curas y obispos para obtener el obligatorio certificado anual de confesión y comunión pascual, y estos certificados eran vendidos por sacerdotes, allegados a la Iglesia y hasta por profesionales del timo e incluso por prostitutas en algún caso extremo. La corrupción era evidente, y viendo las enormes riquezas de la Iglesia, los timadores “no podían dejar pasar esa ocasión”.

La moral del cristiano en general y del clero en particular no se correspondía con lo que enseñaban y exigían a los demás. Los sacerdotes amancebados no eran raros, pero se admitía como realidad inevitable.

La religiosidad era difícilmente asimilable a la doctrina católica estricta. Se expresaba en votos a la Virgen y a los santos, en culto a las reliquias, en compra de indulgencias, peregrinaciones a santuarios y lugares sagrados (algunos anteriores al cristianismo), fe y gusto por los milagros, sobre todo curación de enfermos, visiones celestiales, procesiones, rogativas contra la peste, contra la sequía, contra la lluvia prolongada, contra el hambre… Era una religiosidad muy popular porque la Iglesia española había hecho sincretismos entre muy antiguas creencias populares que veneraban lugares, ritos, plegarias muy concretas y conocidas, a veces muy alejado todo del dogma cristiano y de los principios racionales. Todo ello era difícil de comprender, excepto por la tradición, por la persistencia secular de los fenómenos. Sólo desde dentro de la sociedad, de cada sociedad comarcal se entendían las prácticas religiosas de ese lugar.

Y la jerarquía católica española del XVIII, promovió actitudes similares a las tradicionales del pueblo como el culto a la Virgen, el saludo del “ave María purísima”, contestado con el “sin pecado concebida”, que en principio era saludo franciscano, pero se difundió y generalizó adecuadamente, y así se generó el culto a la idea de la Purísima Concepción, que un siglo más tarde lograrían que fuera dogma en toda la cristiandad.

Los clérigos más cultos del siglo XVIII dudaban de que esta religiosidad española fuera catolicismo, pues era difícil entender la lucha por ver qué virgen era más milagrera, o no calificar de idolatría muchas de las manifestaciones externas en las procesiones, los autos sacramentales, las danzas litúrgicas, las flagelaciones de penitentes, las peregrinaciones para forzar milagros… El periódico El Censor defendió que se debía promover una piedad interior frente a las muchas supersticiones que flotaban en el ambiente social. Roda, Aranda y Campomanes trataron de limitar y eliminar prácticas religiosas dudosamente cristianas y pidieron que se volviera a la enseñanza del evangelio pura y dura, al “amor al prójimo” entendido tanto como no hacer daño a los demás, como hacer el bien positivamente a los demás.

Pero los reformistas o luchadores contra la superstición fueron calificados de jansenistas, volterianos, protestantes… Jansenista es una palabra que en España no tenía nada que ver con cuestiones de fe, gracia o salvación como el jansenismo europeo en general, sino simplemente se limitaba a criticar la práctica de la superstición, la moral populista, las órdenes religiosas y la jurisdicción papal y privilegios del clero. El movimiento jansenista español fue fuerte en 1750-1780, pues estaban en él un buen número de obispos, sacerdotes y fieles. Tenía cierta afinidad con el obispo Bossuet, el abate Fleury y el obispo de Pistoia. Fueron calificados de jansenistas el obispo Climent de Barcelona, el obispo Bertrán de Salamanca, el obispo Fabián y Fuero de Valencia, el obispo Manuel Rubín de Celis de Cartagena, el cardenal Lorenzana y otros. Los jansenistas españoles perseguían el progreso económico social y político en este mundo (en esta vida para el creyente), y por ello trataban de mejorar la agricultura y la industria y recurrieron al Estado en ayuda de sus proyectos. Tuvieron como enemigos a los jesuitas y la Curia romana. Hacia 1790 hubo un intento de reforma radical de tipo jansenista, liderada por Juan Antonio Llorente, canónigo de Valencia y miembro del tribunal de la Inquisición: criticó a algunas órdenes religiosas, a la institución de la Inquisición, a la autoridad papal. A raíz de ello, se investigaron algunas cofradías penitenciales y se cerraron varias porque se identificaron con clubes sociales no siempre benéficos como ellos decían de sí mismos, y se prohibieron las rogativas como las de la lluvia. En 1767, el Consejo de Castilla envió una circular a los obispos en ese sentido. También pedían la reducción de días religiosamente festivos.

Entonces surgió la reacción integrista católica, diciendo que los jansenistas eran herejes, y los españoles siguieron a los integristas masivamente. España vivía en el integrismo católico desde el siglo XVI y no es que fuera nuevo en el XVIII, y tampoco desaparecerá en los siglos siguientes.

La lucha de los jansenistas por reformar la Iglesia fue larga y profunda: se habló de limitar el poder del Papa mediante el Concilio y se difundió la obra de 1763 del obispo Justinius Febronius, de Tréveris. Se difundió el catecismo el abate Mésenguy que negaba la infalibilidad del Papa (el Papa mandó retirar este catecismo, pero el Gobierno español se negó a hacerlo, el Inquisidor General publicó la prohibición papal y fue expulsado de Madrid y confinado en un monasterio).

 

 

Catolicismo y política.

 

Contradicciones de la jerarquía católica española se vieron en la actitud ante la petición del Gobierno para que declararan pecado el contrabando, la defraudación a Hacienda y otros robos públicos y socialmente aceptados. El clero se opuso a predicarlo, y los teólogos dijeron que el Estado intentaba inventar pecados nuevos. Floridablanca insistiría a fin de siglo en que la Iglesia cambiase de parecer en este tema, pero tampoco lo logró. Así que robar o mentir al Estado, se convirtió en moralmente cristiano, siempre que no dañase los bienes o intereses de la Iglesia. Las ideas jansenistas fueron calificadas de antipapales.

En cuanto a la prueba de que algunos jesuitas estaban complicados en rebeliones de 1766, Roma dijo que la culpa de unos pocos no podía atribuirse al conjunto de la orden.

 

 

        Las doctrinas de la violencia

en la tradición española.

 

En España había una tradición doctrinal en Francisco de Vitoria (1486-1546), Pedro de Soto (1493-1563), Domingo de Soto (1494-1560), Juan de Torquemada (1557-1624), y otros teólogos, cuyas teorías eran temidas en Francia y prohibidas en Inglaterra porque estos teóricos decían que el sistema político no era de derecho natural (tesis medievalista), ni de derecho divino (tesis mantenida en Inglaterra).

Francisco de Vitoria había afirmado que Dios no había impuesto ninguna jerarquía social, ni la supremacía atribuida al emperador, ni la atribuida al Papa, de donde concluía que el emperador tenía autoridad en lo temporal y el Papa en lo religioso (y no en lo civil) por conveniencia social. En segundo lugar, Vitoria afirmaba en “De Potestate Civili”, que el poder tenía límites en lo moral, y el pueblo, verdadero depositario de la soberanía, podía reclamar la recuperación del uso de esa soberanía en el caso de que el príncipe incumpliese las condiciones del pacto social. En tercer lugar, Vitoria, en De Iure Belli, afirmaba que la guerra y la violencia podían ser justas en determinadas condiciones y con ciertas limitaciones: las condiciones de licitud de la guerra eran contra el tirano a punto de atacar a sus súbditos, y contra el enemigo que está causando un mal; las condiciones de la guerra eran, que nunca se puede hacer por diferencias de religión, ni por ansias de conquista y dominio personal, que la destrucción del ataque debe ser proporcional al mal que se quiere evitar y para evitarlo, que la guerra debe ser consentida por la población convocada a ella, que se deben respetar las normas de la moral incluso dentro de periodos bélicos y acciones de guerra, que se debe estar abierto al diálogo y a la concordia a fin de evitar la violencia en lo posible. En resumen, defendía que la autoridad proviene de Dios, y éste la ha depositado en el conjunto de la comunidad, que la ha transferido al gobernante en uso, pero la conserva “in habitu”, de manera que la puede recuperar e incluso llegar al tiranicidio como obligación moral, si el gobernante no emplea el poder en beneficio del bien común.

Pedro de Soto defendió la legitimidad de la guerra contra los protestantes.

Domingo de Soto defendía que la simple infidelidad no justificaba la represión de un príncipe sobre sus súbditos ni la privación de bienes de los súbditos a favor del príncipe.

Juan de Torquemada defendió que todos los pueblos y todas las culturas merecen un respeto a sus costumbres y tradiciones, siempre que sean morales. Se refería, sobre todo, a los pueblos prehispánicos mejicanos.

 

Estas doctrinas de la violencia eran demasiado peligrosas, y Francia se había esforzado por cambiarlas utilizando a Bossuet hacia 1709. Inglaterra había prohibido a los autores españoles de esta escuela.

Los jesuitas aparecieron en el XVII y XVIII defendiendo la moralidad católica hasta un punto polémico, el punto de combatir la autoridad real, y cualquier otra, si actuaba contra la moral y el interés público. Los jesuitas habían adoptado las viejas ideas rupturistas, contrarias a los pelagatos y mojigatos que aparecían como pacifistas a ultranza. Sin llegar a las doctrinas de la violencia, se habían colocado en un terreno que molestaba a las autoridades civiles. Representaban el integrismo católico.

Pero España, cuna de los teólogos discutidos, era también consciente de la peligrosidad de estas doctrinas y decidió prohibir libros en 1767-1769, como el De Rege et de Regis Institutione, del padre Mariana, las obras del padre Pedro de Calatayud, la Summa Moral de Busembaum, y el Enigma Theologicum de Álvarez Cienfuegos, porque mantenían las teorías del tiranicidio moral.

Y las ideas se traducían en hechos y actitudes, lo cual comprobamos en un ejemplo: inmediatamente después del motín de Esquilache, y una vez en el poder Aranda, éste recibió una orden del rey, que entendemos sería la ocupación militar de Madrid, e inmediatamente Aranda recibió un anónimo para que incumpliera esa orden. El autor del anónimo entendía que el pueblo estaba por encima del rey mismo y que se debía evitar la muerte de españoles a manos de la Guardia Real, o de las Guardias Valonas como era más probable dados los antecedentes de días anteriores.

El espíritu de desobediencia al poder constituido estaba presente en 1766. El plan, o modelo, u objetivo a alcanzar como alternativa a la realidad política existente, no existía todavía. La organización social capaz de hacer este cambio, tampoco.

Si no se produjo en España una revolución, cambio profundo y duradero en la política, economía y sociedad, fue sin duda por la mentalidad “deferente” (deferential en inglés, que traduciríamos como respetuosa con la autoridad instituida) que había calado entre las gentes. Pero sí que hubo algún cambio definitivo, pues se puede considerar que fue el triunfo de los manteístas: hasta esta fecha, los colegiales fueron siempre mayoría en los altos cargos de la Administración, y a partir de 1766, serán mayoría y dominarán en ciertos momentos algunas Secretarías de Despacho. Tras este pequeño cambio, sucedieron otros, como que los jesuitas, principales valedores de los colegiales, fueran expulsados en 1767.

 

 

La Iglesia vista por los ilustrados.

 

El clero era el centro de la polémica social, porque sus bienes eran considerables (entre un quinto y un sexto de la riqueza de la Corona), y además poseían el 75% de los censos hipotecarios del país y el 75% de los ingresos procedentes de la agricultura, pues poseían las tierras de mejor calidad del país. Los intereses de los monasterios chocaban con los de los campesinos, pues los monasterios dedicaban gran parte de los ingresos de sus rentas y limosnas recibidas a comprar nuevas tierras e inmuebles y ello encarecía la tierra y la hacía demasiado escasa en determinados lugares, pues no la había en venta. El origen de estos bienes eran donaciones, sobre todo testamentarias, pues la religión había impuesto un miedo al castigo divino, el cual se podía redimir pagando misas por la salvación del alma, la propia o la de otro. También había donaciones de reyes y nobles que colocaban a sus hijos como jefes de conventos, y de la misma Iglesia. El tema ya había sido criticado ampliamente por Martín Lutero.

El punto de vista ilustrado sobre las acciones de caridad del clero, era ver el fenómeno en toda su amplitud y no parcialmente: Las acciones de caridad, ciertamente muy notorias, partían de la posesión de muchas rentas e ingresos diversos. En primer lugar cabía dudar de la moralidad de convencer a la gente para que hiciera donaciones, sobre todo testamentarias, a favor de la Iglesia, prometiendo perdón de Purgatorio a cambio de ello, lo cual rayaba la superstición más que la fe. Pero dejando de lado este tema más teológico, vamos al más objetivo, el de los privilegios. En estos ingresos de la Iglesia, pesaba mucho la particularidad de pagar pocos impuestos. Como la cantidad de impuestos a pagar por una región era una cantidad fija y predeterminada, la exención de impuestos de la Iglesia, y también de la nobleza, significaba mayor presión fiscal sobre los no privilegiados y sobre las clases pobres a través de los impuestos indirectos que pesaban sobre la comida y artículos de primera necesidad. Es decir, de partida, al eximirse la Iglesia de impuestos estaba extrayendo dinero de las clases pobres. Con ese dinero, la Iglesia no sólo atendía necesidades sociales, enfermedad, recogida de niños y desvalidas, sino también construía muchas iglesias, conventos, oratorios, capillas, y compraba nuevas tierras que incrementaban su patrimonio y generaban nuevas rentas. Y también alimentaba a muchos cardenales, obispos, clérigos que muchas veces ni siquiera tenían vocación sacerdotal (a veces es dudoso de que creyeran en la Iglesia Católica), sino lo tenían como un medio de vida. Destacaban en este aspecto los familiares del rey, legítimos e ilegítimos, y los de los Grandes de España. En conclusión, con el dinero que se le extraía al pueblo, se hacían edificios que reforzaban el poder inmobiliario de la Iglesia, se mantenía a muchos eclesiásticos que así evitaban el hambre y los trabajos duros del campo, y se atendía a obras de caridad y servicios sociales. Nada que objetar a la caridad que sale del dinero propio, obtenido con tu propio trabajo, y en negocios morales.

El Estado estaba molesto con los dirigentes de la Iglesia: las congregaciones, los concilios nacionales, provinciales y diocesanos, la Santa Sede… porque estaban actuando fuera del ámbito de su misión pastoral. El caso más evidente de ello era el de los beneficiados, que tenían capellanías, erigidas por algún antepasado, lo que les permitía vivir toda la vida con muy poco esfuerzo, de las rentas de esa capellanía. En segundo lugar, molestaban las órdenes religiosas, cuya labor social era muy dudosa, las que pedían limosnas, cuidaban de patrimonios religiosos o se dedicaban a la vida contemplativa. La sociedad y el estado justificaban la necesidad de curas (el cura es un sacerdote en contacto con los cristianos, con cura almae), y obispos que los rigieran, pero no de clérigos que parecían estar en la Iglesia como un modo cómodo de vida para sí mismos.

Especialmente molestos eran algunos frailes “poseídos de la verdad divina” como José Francisco López Caamaño y García Pérez, 1743-1801, conocido como fray Diego de Cádiz capuchino de Sevilla (los capuchinos eran franciscanos con capucha en la túnica) que se creyó iluminado por Dios y la Virgen para redimir a España, y se puso a predicar prácticas externas pararreligiosas como las Cuarenta Horas, el rosario de la aurora, el rosario vespertino, a las que acompañaba con sermones en los que hacía diálogos quejumbrosos con el crucificado. Se oponía al regalismo borbónico, y trató de “convertir a los reyes”, de lo que desistió porque no le hicieron caso. Más tarde se opuso a los revolucionarios franceses desde España, convirtiéndose en un líder del integrismo católico fundamentalista. León XIII le beatificó en 1894.

También algún sacerdote, como el excéntrico y de aspecto de rostro tan extraño en las representaciones que de él tenemos (parecido a la representación que se hace del macho cabrío en las películas) Diego Torres Villarroel, era motivo de preocupación. Autor de almanaques y pronósticos, parece que no tenía escrúpulos en hacer lo que fuera por sobrevivir.

La Iglesia católica se mostró oficialmente contraria a la Ilustración. El punto de vista de los integristas católicos españoles sobre sus riquezas, sobre el derecho a decir lo que les viniera en gana, derecho a no tributar, derecho a tribunales distintos, era que eran algo sagrado, consagrado por la historia y querido por la inmensa mayoría de la población española. Como algo sagrado y voluntad de Dios, creían impío, liberal, jansenista, anticlerical, a todo aquél que discrepaba de su punto de vista. Interpretaban su momento histórico como de persecución al catolicismo como en los primeros tiempos del cristianismo. Decían que la opinión de la mayoría justificaba los hechos. Ninguna de estas razones es sostenible racionalmente, y por eso se rebelaban contra el racionalismo.

Los clérigos que estaban en desacuerdo con esta Iglesia integrista, los que consideraban que esta forma de vida estaba al margen de la esencia del cristianismo, eran mal considerados y tachados de jansenistas por la mayoría del clero, que era integrista católico.

Los ilustrados consideraban que la Iglesia no era la “comunión de los fieles” como ella predicaba de sí misma. Comunión es el sentimiento de unión y las ocasiones concretas de contacto creadas para manifestar ese sentimiento, entre personas que comparten ideas religiosas o/y políticas. Por el contrario, los ilustrados sostenían que, en la realidad, la Iglesia era un poder que se dedicaba a dirigir conciencias y que exigía obediencia a las jerarquías eclesiásticas por encima de la debida al poder civil. La Iglesia era, además, un poder económico, que poseía gran número de bienes, hasta el punto de que muchos de sus miembros pertenecían a ella para disfrutar de esos bienes y tener asegurado un medio de vida, o vivir a lo grande como era el caso de arzobispos y obispos, cuyos cargos se disputaban la realeza y la nobleza para sus hijos. El hecho de que cada miembro del clero hiciera voto de pobreza, y estuviera por ello dispuesto a ceder, en el plano teórico, los bienes terrenales, y el hecho de que trabajasen para el patrimonio común eclesiástico y no para el beneficio particular de cada uno, no quitaba para que la institución dispusiese de gran número de bienes y riquezas y patrimonio y para que muchos eclesiásticos vivieran con un lujo escandaloso. La pobreza y desprendimiento individual es siempre una excusa muy común a muchas iglesias y sectas, muy ricas por otra parte.

En conclusión, los ilustrados pensaban que la Iglesia con la que trataban era una creación humana y que estaba representada esencialmente por la jerarquía eclesiástica, y no por la comunión de fieles como debía ser. Los jerarcas religiosos tenían grandes defectos, que había que corregir. Pero los españoles en general no pensaban en que hubiera que acabar con la Iglesia, sino que la Iglesia era reformable y había que reformarla.

El sentido de la reforma religiosa, era que los bienes, jurisdicción, ejercicio de justicia y privilegios, debían pasar al ámbito temporal, dejando a la Iglesia estrictamente en el campo espiritual o cultivo de sentimientos de trascendencia de los actos humanos y fraternidad entre los hombres, aspecto este último en que no podían estar más de acuerdo con la obra de la Iglesia. En efecto, la Iglesia venía ocupándose durante siglos de necesidades sociales diversas como los pobres, los damnificados por las malas cosechas, las conducciones de aguas potables, las cátedras universitarias, los hospicios, los centros de acogida de viudas y huérfanos, las mejoras en agricultura como la vid y cereales… Pero estos aspectos debían ser atendidos por el Estado, y la Iglesia no debía necesitar de sus enormes recursos, que la estaban desviando de sus fines originales.

Dentro de la Iglesia había grandes diferencias socioeconómicas: los canónigos tenían unas rentas de unos 5.000 ó 6.000 ducados, mientras los curas (sacerdote en contacto con los fieles, o con “cura animae”) podían vivir con 200 ó 300 ducados al año. Había obispos muy ricos, como los más ricos nobles de España, y obispos pobres. Había templos donde rebosaban los objetos de oro, brocados, objetos de arte, y había templos desnudos de riquezas.

Pero lo más evidente, era que en la Iglesia vivían muchos holgazanes, que habían encontrado en la Iglesia un modo de vida y de promoción de su familia, a los que importaba bien poco la vida religiosa. El que la Iglesia ejerciera cargos propios del Gobierno y la justicia, llamaba a esta situación, que se había generalizado más de lo deseable. Por eso, los gobernantes ilustrados comenzaron a quitar cargos a los eclesiásticos: el 11 de septiembre de 1764 pasó al Estado la dirección de hospicios y granjas; el 27 de octubre de 1767 se decretó que los monjes permanecieran en clausura y no se dedicaran al negocio de la enseñanza; el 26 de septiembre de 1769, en los Trinitarios, se prohibió dar hábito a los menores de 20 años, comprar bienes raíces, aceptar legados, pedir limosna para redimir cautivos, hacer cuestaciones en época de cosecha, tener empleos civiles, vivir fuera de clausura…; el 26 de julio de 1774 y el 6 de septiembre de 1774, los mercedarios descalzos y calzados redujeron su número…

También algunos obispos estaban preocupados por el bajísimo nivel cultural del clero, lo que confirma que su misión religiosa era difícilmente realizable.

Cabarrús defendía que la Iglesia debía limitarse a enseñar religión, y que el resto de la cultura era un tema de Estado. Frente a él, Carlos III confió en los curas párrocos para la enseñanza primaria, tal vez por motivos económicos, tal vez por confianza en que la corrupción estaba en niveles más altos, y la política de estatalización de oficios no fue decidida y firme. El bajo nivel cultural del clero rural, significaba una contradicción con la política de renovación de ideas y actitudes.

 

 

 

EL CAMBIO SOCIAL EN ESPAÑA HACIA 1766.

                 LA FAMILIA.

 

Los problemas sociales de segunda mitad del XVIII eran los mismos en España, que en Francia o en Inglaterra, pero las actitudes ante ellos fueron diferentes. Quizás el elemento diferenciador fue que España estaba conformada por grupos sociales más conservadores, menos evolucionados.

Uno de los elementos que no había evolucionado todavía en España era la familia. Los españoles vivían en modelos de familia amplia, en la que a padres e hijos se añadían los parientes de todo tipo y los criados. El concepto se opone al de familia nuclear, formada sólo por padres e hijos. Con una familia amplia, cambia el concepto de seguridad del individuo en su integración social, cambian los efectos del capitalismo y es diferente la interpretación de la moral cristiana.

En Inglaterra, y ya desde el siglo XVII, se estaba imponiendo entre la gentry (pequeña nobleza emprendedora) el modelo de “open lineage family”, con cierto abandono de las relaciones de parentesco de la familia amplia y con reforzamiento de la autoridad paterna, lo que daría lugar en el XVIII a la familia nuclear “closed domesticated nuclear family”. En la familia nuclear se valora más el amor entre los cónyuges y se considera a los hijos como un fruto ético del matrimonio, lo que significa deberes de los padres para con sus hijos. Este modelo era defendido por ciertos sectores de la Iglesia católica.

En España había diferentes modelos familiares: En la Corona de Aragón, regía entre la nobleza la costumbre de una familia amplia en la que los segundones permanecían en el hogar familiar mientras no tomasen estado (matrimonio o ingreso en convento) viviendo a costa del hermano heredero del mayorazgo. En Madrid, se estaba imponiendo la familia nuclear, aunque siempre acompañada de algún miembro viudo o soltero. En Castilla y en Andalucía predominaba la familia amplia, en la que vivían todos los descendientes de un patriarca, los matrimonios se concertaban y no se hacían por amor, y los hijos simplemente se aceptaban como irremediables. Tampoco eran un gran problema porque a los hijos les acogía toda la familia, eran de todos. Los jóvenes se podían casar apenas iniciaban la pubertad, y no tenían tantos problemas de contención sexual como en tiempos posteriores, pero el matrimonio se concertaba y el cónyuge lo elegía la familia y no el contrayente. Muchas veces, sobre todo en el caso de la mujer, se hacía en contra de su voluntad, como un negocio familiar al que la niña no debía, ni podía oponerse. De ahí se derivaba que cada uno buscase relaciones sexuales por otras partes, distintas a las del matrimonio. A la niña mona se le buscaba marido viejo, que se muriera pronto, y dejase en herencia algún bien deseado por la familia, para volver a repetir el intento de negocio cuando la chica había quedado disponible (algunas se casaban cuatro y cinco veces antes de llegar a los 30 años). El marido, al recibir en matrimonio a una mujer, debía recibir también una dote, y ese era otro problema social: si la entregaba, y solía ser alta, la familia se arruinaba para siempre; y lo más corriente era prometerla, y no darla, sino irla aplazando indefinidamente, lo que obligaba al novio a declarar haberla recibido, para quedar bien ante la sociedad.

En Francia, la Iglesia trataba de imponer la familia nuclear con el modelo cristiano: amor y deberes para con los hijos y celibato antes del matrimonio. En estas condiciones, el hijo es un problema económico y una carga, pues debe ser atendido por los padres, una tarea para ellos solos. Eso significa una tendencia a casarse a edad avanzada (para no tener demasiados hijos) y practicar la continencia periódica (maltusianismo ascético, que es el único anticonceptivo que tolera el catolicismo). De ahí se generaban problemas de tipo sexual, al no coincidir la pubertad con el permiso social de practicar sexo, y la extensión de la práctica del coitus interruptus como método anticonceptivo en los casados. También se derivaban ventajas como que los esposos se casasen por amor con la persona a quien querían, y los hijos estaban protegidos por el deber que los padres adquirían sobre ellos, como frutos de ese amor.

 

 

La familia española de clase alta.

 

Un problema aparecido en el nuevo modelo de familia, la familia nuclear, era la infidelidad del varón en épocas de embarazo y lactancia de la mujer, lo cual solucionaba la Iglesia mediante la contratación de amas de cría, a fin de que la mujer destetase pronto al niño y pudiera atender sexualmente al marido el mayor tiempo posible (“como era su deber”, en el siglo XVIII).

También era un problema de adaptación social, el que la familia aceptase que no se podía hacer negocio con los jóvenes y las jóvenes.

Otro cambio social aparecido con la familia nuclear es el papel de los criados y criadas, que dejan de ser miembros de la familia para la que trabajan y a final del XVIII empiezan a ser considerados parásitos y poco rentables.

Entre la clase alta, el modelo cristiano se incumplía notoriamente, con cierta complacencia de los confesores que nunca dijeron nada sobre el tema en público: los señores tenían a gala entre sus amigos tener varias amantes, y no aguantar a sus señoras todo el día, sino tenerlas ocupadas en su casa gobernando a los criados y doncellas, a la vez que rodeadas por su cortejo en el que se incluía “el bonito”. Presumían de que para tener entretenida a su mujer tenían al cortejo.

La mujer era ante todo la administradora de la casa, en segundo lugar madre virtuosa, entendiendo por virtud el saber educar a los hijos y ser moderada en el adorno y acicalado personal. La administración de la casa era compleja, pues comprendía la coordinación de las doncellas (peinadoras y acicaladoras), cocineras, lacayos (compradores de cosas y recaderos), paje (escritor de cartas y portador de ellas hasta su destino), limpiadoras, cochero…

Pero al tiempo, la mujer tenía su cortejo. El cortejo lo formaban algunas doncellas y un “bonito”, acompañante de la señora, que la entretuviera, función detestada por los maridos, por lo que el marido nunca iba en el cortejo. El cortejo acompaña a la dama todo el día, desde la mañana en la alcoba de dormir, en el tocador donde se peinaba y vestía la dama, en la iglesia a media mañana, en el teatro, en la tertulia, y sobre todo en el sarao, donde se bailaba.

El personaje fundamental del cortejo era el “bonito”. Me he permitido introducir el término “bonito” porque no he encontrado otra denominación. Los que yo llamo “bonitos” en este trabajo, pues me parece el término más adecuado para entender el concepto, eran llamados en la época petimetres, currutacos, caballeretes, dandies, figurines, lechuguinos, pisaverdes… No eran los queridos de las señoras, aunque a veces podían serlo, sino los entretenedores de las señoras. Y como había que mostrarlos en público, requerían buena presencia y buenos modales. Es conocido el caso de Godoy respecto a la reina María Luisa.

El “bonito” formaba parte del baile y hacía apretones de manos y recostamientos de pecho con la dama, que era lo más buscado de los saraos. El “bonito” debía ser lindo, bonito, presumido, ceremonioso y desenvuelto, debía hablar italiano y francés (aunque los más no conocían ninguno de los dos idiomas, sino sólo algunas frases que ni siquiera sabían lo que significaban), debía vestir a la última moda y usar polvos, lazos, encajes, brazaletes… Solía ser un estudiante fracasado o alguien que buscaba un medio de vida, procedía del campo y quería mantenerse entre los lujos de la Corte algún tiempo. El “bonito” “chischibeaba” continuamente al oído de la dama (susurraba chistes y chismes de la Corte), por lo que debía estar bien informado de los dimes y diretes de la ciudad.

Las mujeres solteras no podían tener cortejo, pues se consideraba inmoral (pero había quienes lo tenían), pero las casadas alardeaban de ello, sobre todo del “bonito”, pues significaba alto nivel de vida.

A final del siglo XVIII empezó a tenerse en cuenta la voluntad de los contrayentes que se casaban y se aceptaba la voluntad de los jóvenes novios, a no ser que hubiera impedimentos graves en contra de ello, tales como ofensa al honor de la familia, daño para el Estado, ofensa a Dios.

 

 

Tertulias y saraos.

 

En las casas de los pudientes, se hacían tertulias y saraos, que costaban verdaderas fortunas y endeudaban a la familia por largo tiempo, pero esa era la moda y la costumbre.

La tertulia era una reunión de amigos en una casa particular. El nombre derivaba de la tertulia del teatro, o gallinero donde se hacían todo tipo de bromas, dichos, dimes y diretes. El trato en las tertulias, alejadas ya del ambiente popular desagradable, era ceremonioso y falso, lleno de falsedades sociales y consistía en reunirse algunas familias hacia las siete de la tarde a tomar un piscolabis, con unos dulces al principio, agua, chocolate con bollos y bizcocho, más agua, y conversación entre los señores, separados de las señoras en diferentes estancias. Para animar la tertulia, los poderosos económicamente, podían invitar a un filósofo, o científico, para que expusiera las nuevas ideas y conocimientos de la humanidad.

Algunas familias cambiaron el aspecto de la tertulia, demasiado seria y ceremoniosa, demasiado aburrida, por el sarao. El sarao empezaba por un piscolabis igual que la tertulia, pero venía seguido de un baile. A principios de siglo se bailaba el pasapié, el minuet y el amable, y luego se evolucionó a la contradanza, rigodón, gavota, vals, baile inglés, escocesa, alemanda, galop, polca y redova, pero lo que más gustaba, y en lo que acababan todos los saraos era la contradanza. Para bailarla, se necesitaban grupos de 8, 16 o 32 bailarines, la mitad hombres y la mitad mujeres, que hacían parejas, se cambiaban de pareja, se agarraban de las manos y hacían el paseíllo juntos entre las filas de danzantes, y en algún trance del baile el caballero apretaba a la dama contra su pecho.

 

 

Nuevo papel social de la mujer.

 

Un aspecto que cambió mucho en el XVIII, fue la mujer: empezó a valorarse como positivo la mujer “con despejo”, es decir, que no se sintiera coaccionada por el hombre, que no se ruborizara, ni anduviese encogida, sino que se mostrara sin recato. No cambió mucho la mujer soltera, a la que siguió exigiéndose su virtud (virginidad) y vivía encerrada en su casa, pero sí cambió la mujer casada. Incluso dentro del hogar las cosas cambiaron:

Tradicionalmente, en casa, la mujer vivía en el estrado. El estrado era un lugar sobreelevado del suelo, separado del resto del espacio por barandillas, amueblado con cojines, taburetes, almohadas y sillas bajas, donde la mujer se sentaba, cosía y se rodeaba de sus criadas y sirvientes. Los hombres no debían entrar en el estrado.

En el siglo XVIII, el estrado o tarima se hizo más bajo y también la barandilla perdió altura, las almohadas desaparecieron y este cambio físico fue acompañado del hecho de que los hombres pudieran entrar en el estrado.

 

 

 

 

Acerca de Emilio Encinas

Emilio Encinas se licenció en Geografía e Historia por la Universidad de Salamanca en 1972. Impartió clases en el IT Santo Domingo de El Ejido de Dalías el curso 1972-1973. Obtuvo la categoría de Profesor Agregado de Enseñanza Media en 1976. fue destinado al Instituto Marqués de Santillana de Torrelavega en 1976-1979, y pasó al Instituto Santa Clara de Santander 1979-1992. Accedió a la condición de Catedrático de Geografía e Historia en 1992 y ejerció como tal en el Instituto Santa Clara hasta 2009. Fue Jefe de Departamento del Seminario de Geografía, Historia y Arte en 1998-2009.

2 Comments

  1. Olympia Rachels

    Hola me ha encantado el articulo, llevaba tiempo interesado en esto porque lo estube cuestionando el otro dia con un amigo, al final tenia yo razón por lo que veo. Enhorabuena al autor esperemos que sigan asi, nosotros tenemos un blog igual pero trata de técnicas sobre redes sociales, como conseguir mas seguidores, likes en tus publicaciones y demás. se llama creapublicidadonline.es ¡quedan invitados! gracias, un abrazo fuerte.

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